Per un’umanità che sappia piangere: olocausto e animali in Theodor W. Adorno

apparso su Asinus Novus

Come la fine, anche l’origine della musica va oltre il regno delle intenzioni, ed è imparentata al gesto, strettamente affine al pianto. Il gesto dello sciogliere: la tensione della muscolatura facciale cede, quella tensione che, nel volgere il viso verso l’ambiente in vista dell’azione, lo isola al tempo stesso da questo. Musica e pianto schiudono le labbra e lasciano libero l’uomo che trattenevano… L’uomo che si lascia defluire in pianto e in una musica che non gli assomiglia più in nulla, lascia contemporaneamente rifluire in sé la corrente di ciò che egli non è e che aveva ristagnato dietro lo sbarramento del mondo degli oggetti concreti. Col suo pianto e il suo canto egli penetra nella realtà alienata.
(Th. W. Adorno)


Una fra le cose più lampanti che il magistrale saggio di Susann Witt-Stahl esibisce, è che la PeTA, contro Adorno, dimostra quanto Adorno avesse ragione. Contro Adorno, perché con tutta probabilità la ‘citazione adorniana’ utilizzata dall’associazione per la campagna Holocaust on your plate è un falso [1]; che avesse ragione, perché, come Jean Améry intuì nel suo «saggio amaro e gelido» [2], presto anche le testimonianze dei sopravvissuti sarebbero state ridotte a merce: l’industria culturale non avrebbe risparmiato neppure Auschwitz dalla sua morsa. Non ci si riferisce soltanto alla profanazione delle immagini dei campi di sterminio che Witt-Stahl ha così ben messo in luce, quanto alla stereotipia mentale che lo stesso concetto di olocausto animale veicola, e arrogantemente impone: chi non intende acquiescere allo stupro storico che questo paragone inscena è presto squalificato come specista o specista moderato, che dovrebbe arrendersi di fronte alla circostanza che siano stati alcuni fra gli stessi ex-deportati a indicare un’analogia tra i campi di concentramento umani e animali. Non si tratta di negare la possibilità di alcuni punti di contatto fra lo smembramento seriale di corpi sofferenti inaugurato nei moderni mattatoi e il freddo ed efficiente dispositivo di morte all’opera nei lager nazisti [3], ma è interessante che viga questo doppio registro della narrazione: da una parte insistere sulla specificità di Auschwitz significherebbe compierne un’indebita sacralizzazione e precluderne il parlarne o trarne insegnamenti; dall’altra non concordare con qualche sopravvissuto, o meglio scampato, ed osare ammetterlo diventerebbe immediatamente sinonimo di sacrilegio o colpa, quel che sempre accade quando si viola un tabù.
Stereotipia mentale, si diceva, ovvero la ricattatoria pretesa di scegliere l’uno o l’altro schieramento, maiali come ebrei o nessun accostamento possibile tra vittime umane e non umane con necessaria svalutazione delle seconde, tertium non datur. Adorno era solito definirla con uno dei suoi consueti anglicismi: ticket thinking, la radice di quella spersonalizzazione e di quel livellamento che resero possibile la supina disponibilità del popolo tedesco alla barbarie nazionalsocialista e che, dopo la liquidazione dell’individuo ebreo ad opera del collettivo fascista, sfocia, nelle democratiche società tardo-capitalistiche, nella liquidazione dell’individualità tout court [4]. E pensare che proprio il bestemmiato fondatore della teoria critica, cui si attribuiscono parole non sue per farne slogan, fornì negli Elementi dell’antisemitismo alcuni fra i contributi più originali e pregnanti quanto a profondità speculativa per cogliere l’essenza di quella che fu definita «la foresta tedesca del Terzo Reich» [5]. Tali riflessioni consentono, oltre che di inquadrare i totalitarismi moderni come fenomeni tutt’altro che isolati o accidentali, di comprendere la violenza che da sempre il falso ordine sociale esercita su «chi spicca indifeso» [6] – il dolore che Adorno si è sforzato di tradurre nel linguaggio del concetto non è soltanto quello umano: peccato nessuno abbia ritenuto di insistere su questo punto.
Come osserva Hans Mayer, la tesi della Dialettica dell’illuminismo è che Auschwitz abbia a che fare con l’odio per gli ebrei soltanto in superficie, e sia espressione di un pensiero distruttivo globale che non ammette più nulla fuori di sé [7]. Secondo Horkheimer e Adorno, i motivi che fecero dell’ebreo la vittima ideale della furia nazionalsocialista furono anche di ordine economico e culturale – la III e la IV tesi degli Elementi sono interamente dedicate ai fondamenti religiosi ed economico-politici dell’antisemitismo borghese – , ma una spiegazione che voglia tenere testa all’entità dell’accaduto non può esimersi da uno sguardo più ampio sull’intera storia della civiltà, ed in particolare sulla connessione tra illuminismo e dominio [8], sulla barbarie come rovescio della cultura. Come Adorno avrà modo di ribadire nelle pagine di Dialettica negativa:

Che sia potuto accadere nel bel mezzo di tutta la tradizione filosofica, artistica e scientifico-illuminista non dice solo che questa, lo spirito, non è stata in grado di scuotere gli uomini e cambiarli [9].

Dice di più: che la razionalità connessa al dominio è essa stessa alle radici del male; che il palazzo della cultura, come ammoniva Brecht, è costruito con sterco di cane. La Shoah non si esaurisce nell’ostilità religiosa che per duemila anni ha spinto i seguaci del figlio a perseguitare quelli del padre, e neppure nel pregiudizio generato dal loro incerto ruolo all’interno dell’economia di mercato: esposti al pari degli intellettuali, come esponenti della sfera della circolazione, alla rabbia velenosa degli artigiani e dei contadini declassati dal capitalismo. Certo lo scontento delle masse fu agevolmente incanalato nell’esaltazione fanatica perché vi trovasse una valvola di sfogo, così come il «freddo infraumano» prodotto e riprodotto socialmente rese possibile che i più, semplicemente, rimanessero a guardare, ma questi elementi non vanno indagati nel loro isolamento, quanto posti in una costellazione di senso che consenta l’emergere di una verità ulteriore. Ciò che si manifesta nella messa al bando dell’ebreo, nella violazione della sua impotenza peculiare, derivante dal suo ruolo consolidato nei secoli di ospite e protetto [10], è la fantasia del pensiero identificante nella sua forma più pura, la negazione di ogni differenziazione che procede coerentemente nel suo sviluppo. Essa origina dalla stessa hybris con cui, nella preistoria del soggetto, coscienza e dominio si identificano, rendendo possibile la persistenza del sé autoconservantesi. La ragione nasce come prolungamento del braccio che afferra e manipola, è estraniazione dalla natura e sua presa in possesso e cova in sé l’eredità dolente di questo trauma costitutivo, la cicatrice che segna il suo violento distacco dal resto del vivente e la rende possibile come tale. Il mondo oggettuale diventa il luogo della smisurata espansione del sé, che tutto fagocita e riconduce a se stesso, compresi gli altri sé:

Il pensiero oggettivante implica […] l’arbitrio di uno scopo soggettivo estraneo alla cosa, dimentica la cosa e le infligge fin d’ora la violenza che dovrà poi subire nella pratica. Il realismo assoluto dell’umanità civilizzata, che culmina nel fascismo, è un caso particolare di follia paranoica, che spopola la natura e alla fine anche i popoli [11].

Se non si comprende questo punto non è possibile capire la complessa dialettica di mimesis e proiezione che rappresenta il tratto più interessante di tutti gli Elementi.
La civiltà, che si edifica in questo processo di rimozione della natura e costantemente teme di tornare a perdersi in essa, costantemente desidera tornare a perdersi in essa [12]. L’adesione organica all’altro – il mimetismo propriamente detto – dapprima regolato, poi rigidamente controllato e infine sostituito dalla «ricognizione nel concetto» rimane il sogno inconfessabile dei civilizzati, e si ripropone in forme coatte e camuffate. Gli uomini convulsamente infieriscono sull’elemento naturale «non filtrato a puro mezzo attraverso i canali dell’ordine concettuale», su «tutto ciò che non si è completamente adeguato o che offende i divieti in cui si deposita il progresso dei secoli» [12] perché ricorda ciò che in loro hanno dovuto sacrificare ad un ordine divenuto angoscioso e intollerabile:

Ciò che ripugna come estraneo è fin troppo familiare. È la gesticolazione contagiosa dell’immediatezza repressa e soffocata dalla civiltà: toccare, attaccarsi, lo sforzo di calmare e di convincere [13].

Sopravvive, nell’umanità rappresa nel processo d’incivilimento, una spinta inesausta, ciò che in Al di là del principio di piacere Freud chiamava pulsione di morte, la tendenza insita nell’organismo vivente a restaurare uno stato precedente, abbandonandosi all’amorfo e alla natura panica. Al contempo questo richiamo che attrae dolcemente a sé, come il canto delle sirene, è avvertito sotto forma di minaccia e diviene motivo di repressione e vergogna.

Splendida, nella sua lucida percezione del dettaglio, la digressione che i francofortesi si concedono sul senso dell’odorato:

Nelle ambigue tendenze dell’olfatto sopravvive l’antica nostalgia del basso, dell’unione immediata con la natura circostante, con la terra e il fango. Fra tutti i sensi l’odorato, che è attirato senza oggettivare, testimonia con la massima evidenza dell’impulso a perdersi in altro e adeguarvisi. Perciò l’odore, come percezione e come percepito – che fanno tutt’uno nell’atto – , è più espressione che non altri sensi. Nel vedere si resta chi si è, nell’odorare ci si perde. Così per la civiltà l’odore è un’onta, uno stigma di classi sociali subalterne, di razze inferiori e animali ignobili [15].

Il totalitarismo si alimenta di questa contraddizione, e di nuovo la esaspera, garantendo futuro nutrimento per le sue larve sempre potenzialmente in crescita. Da una parte l’impulso a regredire e perdersi in altro viene infatti diretto verso la «comunità popolare», la razza, il ticket, che assecondano la voluttà nascosta nell’individuo di annullarsi e abdicare a se stesso; dall’altra la frustrazione pulsionale si scatena contro chi ha l’apparenza di conservare una contagiosa vicinanza a ciò che si è dovuto dimenticare per sopravvivere nella realtà alienata, proiettando su di lui la cancrena delle rappresentazioni che ne sono conseguite. La facoltà mimetica, lungi dall’essere stata tolta, trova soddisfacimenti sostitutivi nella pompa magna delle sfilate e dei raduni, nel rullo dei tamburi, nelle marce e nei simboli, nella ripetizione forzata di formule e gesti: il desiderio vietato viene neutralizzato nell’identificazione con l’istanza che lo vieta, ed ecco che a Hitler, Mussolini, Goebbels e Coughlin è consentito gesticolare e scomporsi, ciò che nell’ebreo – nella rappresentazione che ne viene data nella falsa proiezione – suscita la voglia di uccidere.
Perché l’ebreo sia stato scelto come scarica dell’idiosincrasia antisemita, perché condivida la sorte della natura ribelle di cui tiene il posto per il fascismo, è qualcosa che si può spiegare soltanto facendo riferimento ad un precisa coincidenza di circostanze che in lui si riproducono: «felicità senza potere, compenso senza lavoro, patria senza confini, religione senza mito» [16]. Ovvero, come si è già ricordato: l’appartenenza alla sfera della circolazione (denaro e spirito); l’estraneità a quella della produzione, alla fatica fisica; l’assenza di uno Stato (libertà dal potere e dal comando); la fedeltà alla religione del padre, legata, a differenza del più spiritualizzato Cristianesimo, al ritmo del sole e delle stagioni, che regolano l’autoconservazione comune. Sono i tratti che gli assuefatti al dominio non possono tollerare, perché ne sono stati defraudati e segretamente vi aspirano.

Ma la violenza, esplosa nel bel mezzo del progresso sotto la spinta degli antagonismi sociali, è già in nuce nella ratio da cui sgorga, e si compie come cieco decorso. Il pensiero che si separa dagli oggetti e cessa di rifletterli, assottigliandosi sino alla sua legalità formale e imbrigliando in questa la vastità dell’esperienza e degli esistenti, finisce per irrigidirsi in uno schema chiuso, in una mimesi del morto [17]. L’unico modo in cui rimane capace di un rapporto è quello della proiezione all’esterno delle proprie rappresentazioni necrotiche: le stesse attraverso cui gli antisemiti guardano gli ebrei, non riuscendo a vederli come uomini. Questa è la ragione del «fallimento della cultura», il proton pseudos che le è consustanziale. E tuttavia non è nella fuga dal concetto che la coscienza può aspirare a una riconciliazione con l’alterità da cui si è fatalmente recisa, ma nella sua autoriflessione critica. Il pensiero deve pensare contro se stesso, e ricordare la particolarità da cui proviene. Esso solo può risarcire gli oggetti della violenza che ha inflitto loro, aprendo uno spazio di partecipazione e accoglienza che li lasci parlare il loro proprio linguaggio, qualcosa di affine alla delicata empiria di Goethe. Ciò implica che il movimento della razionalizzazione illuministica divenga altro da se stesso e si apra al non-identico, lasciandosene contagiare: che la stessa frattura tra logos e aisthesis venga superata, e, finalmente, sia concesso piangere. Piangere e commuoversi sono atti sospetti nella società reificata, moti di donna e anime belle, essi svelano la ferita della natura mutilata e, nel loro fluire, cercano di ricomporla: perché è dentro, e tutt’intorno. Come nella musica, che abbraccia il suo oggetto senza cingerlo – come nell’odorarsi – il confine tra interno ed esterno non trova più ragione di sostenersi, e scopre una regione comune, un ponte con le cose. In quel luogo, forse, sarebbe possibile riconoscersi nella selvatichezza muta dello sguardo dell’animale «che fa tutt’uno con noi per il passato» [18], e sciogliere la storia pietrificata del suo nome. Fino ad allora, l’unico motivo che il nostro orecchio saprà riconoscere sarà «del tipo di quella musica d’intrattenimento, con la quale le SS amavano coprire gli urli delle loro vittime» [19].


[1] Il presunto aforisma adorniano «Auschwitz inizia ogni volta che si guarda un mattatoio e si dice: sono soltanto animali» viene citato ovunque senza che se ne specifichi la fonte: alle volte si legge «citato in», ma l’origine reale non è mai indicata.
[2] Cfr. J. Améry, Intellettuale a Auschwitz, Bollati Boringhieri, Torino 1993, p. 132. L’espressione «saggio amaro e gelido» è di Primo Levi.
[3] Cfr. E. Donaggio, L’analogia oscena. La Shoah e lo sterminio degli animali in John M. Coetzee, ne «La società degli individui», n. 33, anno XI, 2008/3, pp. 53-67.
[4] Cfr. M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1997, pp 215-223.
[5] J. Améry, Intellettuale a Auschwitz, op. cit., p. 16.
[6] Cfr. M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, op. cit., p. 185.
[7] Cfr. H. Mayer, I diversi, Garzanti 1992, p. 428.
[8] Aufklärung è termine che andrebbe più propriamente tradotto con ‘rischiaramento’, non riferendosi alla sua accezione storica determinata – l’illuminismo settecentesco – , quanto alla ratio strumentale che, nell’asservimento della natura interna ed esterna, ha sempre perseguito l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni.
[9] Th. W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 2004, p. 330.
[10] «Nelle donne come negli ebrei si vede che non hanno governato da migliaia di anni. Vivono, mentre sarebbe possibile eliminarli, e la loro angoscia e debolezza, la loro maggiore affinità alla natura per la continua pressione a cui sono sottoposti, è il loro elemento vitale.» (M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, op. cit., pp. 117-118.)
[11] Ibidem, p. 208.
[12] «Estirpare dalle radici l’odiata, irresistibile tentazione di ricadere nella natura, ecco la crudeltà che ha origine dalla civiltà fallita, la barbarie come rovescio della cultura.» (Ibidem, p. 117.)
[13] Ibidem, p. 194.
[14] Ibidem, p. 198.
[15] Ibidem, p. 196.
[16] Ibidem, p. 214.
[17] È qui sottesa una pungente critica dello scientismo che non è possibile approfondire in questa sede.
[18] La bellezza del passo impone di riportarlo per intero: «Nelle favole delle nazioni la trasformazione degli uomini in animali ritorna come castigo. Essere relegato in un corpo animale ha valore di dannazione. Ai bambini e ai popoli la rappresentazione di queste metamorfosi è immediatamente comprensibile e familiare. Anche la credenza nella metempsicosi, nelle civiltà più antiche, conosce la forma animale come pena e castigo. La selvatichezza muta nello sguardo dell’animale testimonia dello stesso orrore che gli uomini temevano in quelle metamorfosi. Ogni animale fa pensare a una disgrazia abissale accaduta nei primordi. La favola esprime questo presentimento negli uomini. Ma se al principe della favola rimaneva la ragione, per cui gli, giunto il momento, poteva dire il suo dolore, e la fata redimerlo, la mancanza di ragione confina eternamente l’animale nella sua forma, a meno che l’uomo, che fa tutt’uno con lui per il passato, trovi la formula del riscatto e sciolga il cuore di pietra dell’infinità alla fine dei tempi.» (M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, op. cit., p. 265.)
[19] Th. W. Adorno, Dialettica negativa, op. cit., p. 328.

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2 risposte a “Per un’umanità che sappia piangere: olocausto e animali in Theodor W. Adorno

  1. Pingback: I matti ci piacciono? | Mangiar Fiori

  2. Quella falsa citazione è una sintesi in forma di slogan, ma non è molto lontana da quello che Adorno ha veramente scritto:

    “L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del ‘pogrom’. Della cui possibilità si decide nell’istante in cui l’occhio di un animale ferito a morte colpisce l’uomo. L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo – ‘non è che un animale’ – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il ‘non è che un animale’, a cui non riuscivano a credere neppure nel caso dell’animale”.

    (in “Minima moralia – meditazioni della vita offesa”, aforisma 68)

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